Например, по определению Л.Е. Куббеля, предметом политической антропологии (время формирования этой дисциплины — 40-е гг. XX в.) является инкорпорация традиционных институтов власти в политическую систему современных развивающихся стран¹. В 70-80-е гг. XX в. в нашей литературе интерес к исследованиям современных «развитых обществ» официально рассматривался как прогрессивная черта советской науки («в отличие от многих западных стран») и в то же время как объективная «тенденция расширения границ социальной и культурной антропологии»². Возникает вопрос: почему указанное смещение исследовательских интересов фиксируется в российской науке как свершившийся факт только в последнее десятилетие?

Разумеется, согласиться с таким упрощением поставленной проблемы можно только в том случае, если заранее принять основную для нас посылку: этнография — это наука о культуре, которая в своих информационных аспектах основана на устных (неписьменных) способах хранения и передачи знаний³. При таком определении этнографии утверждение об однородности и исторической неизменности ее предмета не требует особых доказательств. Обоснование этого определения послужит нам своего рода каркасом для ответа на другие вопросы, связанные с анализом новых тенденций в современных антропологических исследованиях.

В пылу теоретических споров этнографы (антропологи) обычно заявляют о крайней неоднородности своей науки. Тем не менее, обзор рабочих подходов к предмету этнографии показывает удивительное единодушие всех исследователей. Ссылаясь на мнение зарубежных, в том числе американских исследователей, Ю.В. Бромлей подчеркивал, что на практике антропологи — и особенно социальные антропологи — отдают предпочтение «примитивным обществам» и так называемым малым группам внутри современных обществ⁴. В частности, К. Леви-Строс за круглым столом говорил о возникновении антропологии «из разного рода отходов и остатков» различных отраслей знания⁵, а в кабинетной обстановке вполне мирно предлагал «исходить из того, что наша наука в основном занимается изучением «примитивных» народов»⁶.

Думается, подобная «неоднозначность» в представлениях о предмете этнографии возникает прежде всего из смешения двух разных вопросов: вопроса о единстве предмета этнографии и вопроса о способах расчленения предмета этнографии. Трудно отрицать, что этнография строилась (расчленяла себя внутри) довольно бессистемно, при отсутствии единого принципа деления. Конструирование отдельных отраслей и теоретических объектов этнографии происходило в разное время, в разных странах и по разным основаниям. При этом большинство авторов мало заботилось о согласовании значений используемых ими терминов с чужими теориями (анализ чужих теорий должен осуществляться не на языке своей собственной теории, а на языке метатеории). Именно бессистемность терминологии создает ошибочное впечатление о гетерогенности предмета этнографии. Теперь, по прошествии ста лет, мы можем видеть, насколько верным оказался диагноз Л.Я. Штернберга. В его статье «Этнография», написанной для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона [1904] говорится, что хаос названий вызывает хаос в самом понимании предмета.

При введении нового термина или придании нового значения уже известному термину редко удается создать нечто оригинальное. Как правило, создается эквивалент какого-либо старого понятия. Возьмем самый простой пример. Вроде бы существует три различных способа решения проблемы предметной области этнографии. Она рассматривается либо как наука о народах, либо как наука о человеке, либо как наука о культуре. Однако, изучая «народы» или «человека», этнографы обращаются в конечном счете именно к культуре, таким образом на практике делая ее единственным предметом исследования.

Безусловно, культуру называет своим предметом еще целый ряд наук. Например, археология, культурология, история культуры и т.д. На это можно сказать, что специфика каждой «науки о культуре» заключается в различии методов выделения культуры как предмета исследования. Внутри этнографии в роли детерминатива научного иероглифа «культура» выступают понятия первобытности, или (устной) традиции. Здесь, между прочим, становится видно, что реальность этноса как теоретического объекта сводится к понятию «этнической единицы» (термин С.М. Широкогорова) или к способу фрагментации культуры «по контурам вместимости индивидов» (термин М.К. Петрова). Противоположный, тоже достаточно условный способ фрагментации корпуса этнографических знаний состоит в выделении научных сообществ по изучению отдельных уровней культуры, которые действительно ведут себя как религиозные конгрегации или «племена».

Тот или иной факт культуры надо еще выделить, «сделать» предметом этнографического исследования. Это означает воспроизвести в нем любой из известных вариантов структуры «традиция — современность» или придать ему, хотя бы условно, архаическую форму относительно позиции, занимаемой исследователем. Приведем несколько понятий, как используемых поныне, так и устаревших, для обозначения предмета этнографического исследования: первобытные народы («дикари»), неевропейские народы («туземцы»), негосударственные (или «племенные») общества, «неисторические народы», «естественные народы» («Naturvölker»), «дикая раса», «колониальные народы», а также «народ», «простой народ», крестьяне и т.п.

Все это лишь «половины» парных образований, среди которых структура «современная — первобытная цивилизация» имеет статус парадигмы. Остальные выступают в роли ее более слабых эквивалентов и одновременно в качестве ее составляющих. Представленные оппозиции можно испарить до простейших категорий «высокое — низкое», «близкое — далекое», «свое — чужое», «большое — малое», «центр — периферия» и т.п. Посредством таких подстановок реальность современного общества как предмет исследования легко преобразуется в вид реальности первобытного, т.е. «этнографического» общества. Поэтому первобытное общество является не только предметом, но и моделью, механизмом этнографического исследования.

В операциональном плане исследователь всегда «выше» исследуемой реальности. Теперь мы можем проверить замечание, согласно которому антропологи отдают предпочтение двум вроде бы несовместимым вещам: «примитивным» обществам и «малым группам» внутри современных обществ. Как часть «большого общества» малые этнические группы занимают таксономически более «низкое» положение, они находятся как бы на «периферии» большого общества, они «чужие» для исследователя, поскольку он к ним не принадлежит, они обладают особой, т.е. «далекой» от исследователя, культурой и т.д. В силу подобных конвенций малая (этническая) группа уподобляется первопредмету этнографии.

Первобытная модель этнографии, в сущности, всегда накладывалась на систему двойного «ядра» этнографии. В рамках противопоставления городской и крестьянской культуры последняя выступает в роли некоего оригинала, образца, следовательно, по определению, как «первобытная» культура. Более радикальный метод решения проблемы двойного «ядра» состоит в подведении первобытной и крестьянской культуры под понятие бесписьменной культуры как особой системы кодирования информации.

Фольклор ассоциируется только с крестьянской духовной культурой, этнография — с первобытной культурой в целом и с неким бесформенным «осколком» в виде крестьянской бытовой культуры.

Плохо ли, хорошо ли это, но возникает четкое, не допускающее логических противоречий соответствие понятий Volkskunde и Völkerkunde, с одной стороны, и понятий «фольклор» и «этнография» — с другой. Таким образом, разумнее придерживаться методики, в рамках которой понятие фольклора («народной традиции») охватывает не только область поэтического творчества, но и постройки, утварь, костюмы, головные уборы и т.д.

Взяв это за исходный пункт, мы поймем, почему в определенных ситуациях фольклористы и этнографы ведут себя именно так, а не иначе. В начале 80-х гг. XX в. А.К. Байбурин и Г.А. Левинтон поставили под сомнение тезис, согласно которому фольклор всегда вторичен, а этнографическая действительность первична, настаивая на том, что связи между ними нельзя априорно уподоблять одностороннему движению, что при исследовании традиционной культуры приоритет вербальных систем вообще выглядит более логичным⁷. Мне как этнографу эта точка зрения кажется правильной и нисколько не затрагивает моего этнографического самолюбия. Этнографа делает этнографом вовсе не максима о первичности социальных институтов по отношению к фольклорным произведениям. А фольклористика с самого момента ее рождения (а это произошло гораздо раньше появления самого термина «фольклор») исповедует такие взгляды на крестьянскую культуру, когда вербальные структуры занимают приоритетное положение, когда культура трактуется как «текст». В этом смысле мне кажется, что понятие семиотики не содержит в себе ничего, что можно было бы добавить по существу к понятию фольклористики.

Вообще исследования по материальной культуре в этнографии (или фольклористике?), кажется, всегда занимали не так много места, если придерживаться известного тезиса С.А. Токарева. Этнографическое исследование не может ограничиваться простой фиксацией фактов материальной культуры⁸. При этом только не надо забывать об обратной стороне вопроса. Исследования по фольклору невозможны без синхронизации изучения знаковых и вещных аспектов культуры, ибо знаками являются не сами вещи, а их свойства. В результате фольклористика по своему содержанию обречена на превращение в этнографию «своего народа», а этнография «своего народа» — в фольклористику.

К сожалению, говоря все это, мы только констатируем тенденцию, но не объясняем ее. Попробуем предположить, что эта тенденция изначально заложена в крестьянской культуре как предмете исследования. В крестьянской культуре социальная организация сливается с обрядовой жизнью, поскольку ее потестарная составляющая сведена на нет классовым делением общества. Для сравнения скажем, что в первобытной культуре социальная организация подавляет, поглощает собой мифологические (вербальные) системы. Есть еще одно различие, которое многое объясняет — в том числе то, как следует интерпретировать тезис о единстве фольклорных и этнографических фактов⁹. Фольклор в целом является следствием «семантического сдвига» по отношению к первобытной мифологии.

Нетрудно заметить определенное соответствие между оппозицией «этнография и фольклористика» в России и оппозицией «социальная антропология — культурная антропология» на Западе¹⁰. Культурная антропология первоначально возникла на исследованиях традиционной культуры североамериканских индейцев, поэтому для нее актуальна модель ФОЛЬКЛОРИСТИКИ: в операциональном плане индейцы выступают по отношению к исследователю в качестве «своего народа». Для практической научной деятельности американских антропологов такое уподобление может и не существовать, но именно оно руководит их впечатлением своего отличия от британской социальной антропологии, которая с самого начала ориентировалась на изучение «чужих народов».

Видимо, не случайно проблема «маргинализации предметного пространства» и проблема «фольклор и этнография» рассматриваются в одном контексте¹¹. Наложение оппозиции «первобытная — крестьянская культура» и оппозиции «фольклорные — этнографические факты» позволяет не только выяснить, кто такие «этнографы» и кто такие «фольклористы», но также понять, как и почему в настоящее время происходит смещение их интересов с «центра» на «периферию». Для «этнографа» такое смещение означает скорее превращение в «фольклориста», чем в «социолога», как обычно принято полагать в связи с тезисом об «исчезновении» предмета этнографии. По словам К. Леви-Строса, исчезновение материальной основы первобытных обществ делает объектом антропологического исследования их «внутренний мир»¹².

А в современной городской среде материальная культура и социальная организация для этнографов или фольклористов не существуют как предмет исследования, будучи продуктом индустриального (т.е. нетрадиционного) общества.

Мы подходим к тому, что сам предмет исследования этнографии и фольклористики, каким является традиция или культура, основанная на лично-именном социокоде, не изменился. Изменилось отношение к нему и, как следствие, изменились границы полевой работы. При сохранении установки на получение видимых («ощутимых») результатов культура наследников первобытных народов XIX в. в плане эмпирических открытий уже не имеет никаких особых преимуществ перед бесписьменной культурой наследников цивилизованных народов XIX в.

То же самое можно сказать о крестьянской и городской культурах. Исчерпана разность их потенциалов в качестве поставщиков информации неписьменного характера. Теперь они существуют как два измерения глобальной городской культуры (с учетом того, что скорость этого процесса в разных странах различна). Но непосредственным стимулом столь резкого переключения внимания на городскую бесписьменную культуру явился ее статус terra incognita.

Однако вернемся к ранее заданному вопросу: почему все это выходит на поверхность только сейчас? Например, в исследованиях по традиционной культуре аборигенов Австралии «природные запасы» первобытности истощились около полувека тому назад. Ответ может быть таков. Двухвековая история этнографии — это не просто накопление материалов, но постоянное совершенствование концептуальной базы. Дело заключается не в том или не только в том, что этнография исчерпала прежние возможности эмпирических исследований, но и в том, что в настоящее время она достигла необходимого уровня зрелости, обладая понятийным аппаратом достаточно высокой точности, даже изощренности, чтобы анализировать явления городской культуры.

К тому же не будем забывать, что инициаторами в постановке данной проблемы являются именно фольклористы, т.е. исследователи фольклорных текстов «в узком смысле слова»¹³. Крестьянская культура, именно будучи противоположностью городской письменной культуры, a priori всегда являлась полигоном для испытаний различных концепций, как бы предвосхитивших современную ситуацию и ныне оказавшихся весьма кстати в исследованиях бесписьменной городской культуры.

1-Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1986. С. 23.
2-Бромлей Ю.В. К вопросу о неоднозначности исторических традиций этнографической науки // Советская этнография. 1988. № 4. С. 7–8.
3-Белков П.Л. Предметная область этнографии: проблема исчезновения // Российская наука о человеке: Вчера, сегодня, завтра. СПб., 2003. С. 17–27.
4-Бромлей Ю.В. К вопросу о неоднозначности исторических традиций этнографической науки // Советская этнография. 1988. № 4. С. 8–9.
5-An Appraisal of Anthropology Today. Chicago, 1954. P. 349.
6-Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 31.
7-Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 229–245.
8-Токарев С.А. К методике этнографического изучения материальной культуры // Советская этнография. 1970. № 4. С. 3.
9-Байбурин А.К. Проблема «фольклор и этнография» сегодня // Российская наука о человеке: Вчера, сегодня, завтра. СПб., 2003. С. 16–17.
10-Белков П.Л. Миф и категории социального пространства (понятие рода у аборигенов Австралии) // Ранние формы социальной организации. СПб., 2000. С. 51.
11-Байбурин А.К. Проблема «фольклор и этнография» сегодня // Российская наука о человеке: Вчера, сегодня, завтра. СПб., 2003. С. 10–17.
12-Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 36.
13-Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 230.

Павел Людвигович Белков

Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Санкт- Петербург